Muito prazer, dr. René Padilla. Gustavo K-fé Frederico. Sinto-me muito honrado com esse encontro.
Dr. René, sei que tenho muito a aprender ainda. A revista Novos Diálogos me pediu para escrever um artigo sobre Missão Integral e estou quebrando a cabeça. Os editores tiveram pena e deram-me tempo para fazer umas anotações avulsas antes. Não poderia ter oportunidade melhor do que sentando ao lado do senhor. Ao mesmo tempo, sei que essa oportunidade é única. Sendo esta uma oportunidade única fico ansioso por conversar com o senhor sobre este assunto importante. Pena que não ouvirei o senhor falar, já que isso é tudo coisa da minha imaginação. Quem sabe no céu poderemos dialogar de verdade com todo o tempo do mundo? (Acho que o céu existe, embora não tenha sabido dizer onde exatamente quando minha filha Christina então com 6 anos olhava pelas janelas do avião enquanto me perguntava insistentemente se estávamos mais perto dele)
Dr. René, gostei muito de ler seu livro O que é Missão Integral?As questões que trago aqui são detalhes pequenos. Admiro alguns poucos nomes brasileiros de conhecidos meus que falam sobre Missão Integral. Vejo-os e leio-os de longe (afinal, sou leigo e eles não) e gosto do que vejo. O que é que falta hoje em dia na opinião do senhor?
“Creio que o que falta são, em poucas palavras, pessoas cuja vida pessoal e comunitária estejam genuinamente orientadas para o reino de Deus e sua justiça. Pessoas que creem que o propósito de Deus é unir todas as coisas sob a autoridade de Cristo [...]” [1]
“Uma missão assim será baseada na missão de Jesus Cristo, que se dedicou a ensinar e anunciar a boa nova do reino [...]. Terá como objetivo a manifestação do amor, do poder e da glória de Deus no decorrer da história. Será um instrumento para o cumprimento do propósito de Deus de colocar todas as coisas, tanto no céu como na terra, sob a autoridade de Jesus Cristo.” [2]
Dr. René, preocupa-me um pouco a ideia de “submissão a Cristo”. Sei que à primeira vista pode parecer uma atitude até rebelde, mas não estou falando de mim.
“Se a autoridade de Cristo se estende sobre toda a criação, o povo que confessa seu nome é chamado a relacionar sua fé com a totalidade da vida humana e da história. Nada que afete o homem e sua história está isento da necessidade e da possibilidade de colocar-se em submissão a Cristo [...] A missão integral é uma consequência lógica da soberania universal de Jesus Cristo.
Sob esta perspectiva, a missão da igreja não pode restringir-se à pregação dos princípios do evangelho. Ela é orientada pelo propósito de Deus, que se cumprirá em seu devido tempo, de ‘unir sob o mando de Cristo todas as coisas, tanto no céu como na terra.’ Consequentemente, ela rejeita a dicotomia entre o secular e o sagrado e se transforma em um fermento que age sobre toda a massa.” [3]
Não que a recusa de ceder o controle seja algo exclusivo na Missão Integral propriamente dita. Não. Penso que ela deixa escapar um aspecto mais genérico encontrado nos evangélicos brasileiros. Por mais que se reformule o que missão e evangelismo sejam com toda a ideia de integralidade do ser humano, por mais que se ressalte a devida suprema importância da contextualização social, resta ainda o controle e um iceberg abaixo. Sim, poderíamos até falar de submissão a Deus, mas pensando nas relações humanas não podemos nos esquecer que a palavra traz consigo a ideia de relação de poder com uma conotação pejorativa. E o que estaria em jogo nessa relação de poder, sob a ótica evangélica?
Respondo provisoriamente: o controle da revelação de Cristo. Pois se a revelação – que foi fechada e sistematizada séculos atrás – não for monopólio evangélico então teremos que revisitar toda nossa teologia e práxis. Desconfio haver, dr. René, na composição da identidade evangélica brasileira uma indefinição que é mais tangível que os demônios da combatida pós-modernidade. Esta é a uma das minhas angústias, dr. René. Como aludi, esta não deriva diretamente da Missão Integral, mas de conhecer os evangélicos brasileiros de dentro. Pelo que pude ver a Missão Integral parece também carregar essa indefinição consigo.
Tenho tentado ver esses problemas de diferentes ângulos. Não tenho linguagens diversificadas para tentar definir os problemas. E nem acho que seja necessário definir-lhes exatamente. Para mim basta tentar listá-los. Para mim por enquanto basta o diálogo. Nem isso vejo.
Parte do meu problema é que depois de décadas esses termos ainda são axiomáticos. “Autoridade de Jesus Cristo”, “soberania universal de Jesus Cristo”, “mando de Cristo”, “Jesus Cristo”, “salvação”, “evangelização” foram definidos sobre outros termos também axiomáticos como “Deus”, “Jesus”, “Cristo”, “cruz”, “pecado”, “graça”, etc. O resultado é uma linguagem fechada e cíclica que eu estranhamente conheço bem. Tenho tentado desempacotar esses termos, dr. René, mas não tenho visto isso entre os evangélicos brasileiros. Mais ainda, com esses termos vêm junto de brinde uma práxis (ou falta desta) num pacotão evangélico. Pague um leve dois. Penso nas ações (e falta destas) atreladas a esses termos, definindo uma semântica evangélica. Como bem escreveu Libanio: “As pessoas que levantam a pergunta à teologia clássica situam-se, pois, num contexto homogêneo e global de fé, de modo que seus problemas se referem à inteligibilidade das verdades dogmáticas no interior articulado de um sistema orgânico. Em outras palavras, busca-se compreender como as verdades de fé se relacionam entre si, como se interpretam entre si. [...] a teologia clássica faz a pergunta da fé à fé. Reduz ao espaço da fé qualquer outra pergunta. A partir da fé, entende todas as questões. [...] No fundo, não se capta realmente nenhuma pergunta estranha ao mundo da fé e portanto dá aparentes respostas quando a pergunta vem na verdade de real questionamento da fé, e não de simples maior inteligibilidade da mesma.” [4]
Por exemplo, John Stott em seu comentário sobre o Pacto de Lausanne dá a seguinte definição de “evangelização”: “Mas a evangelização propriamente dita é a proclamação do Cristo bíblico e histórico como Salvador e Senhor, com o intuito de persuadir as pessoas a vir a ele pessoalmente e, assim, se reconciliar com Deus.” [5]
Sabe quem esteve aqui na cidade outro dia, dr. René? Valdir Steuernagel! Claro, de passagem. O senhor deve conhecer Steuernagel, pois não? O nome dele sempre está associado a Lausanne 1 e 3 e Missão Integral. Pois bem, participei do café da FTL-B de Brasília em que ele falou. Eu, que entendo no máximo uns 30% do que os teólogos dizem, aprendi que o pessoal da Missão Integral latino-americano conseguiu afirmar algo importante: que somos evangélicos, mas evangélicos latino-americanos. É isso, dr. René: somos evangélicos. Evangélicos que herdaram muito desse evangelicalismo de fora. É uma questão de identidade histórica. Não posso deixar de comparar-nos com o pessoal da Teologia da Libertação aqui neste escopo. Eles se deram conta de que estavam herdando teologia e filosofia europeias. Deram-se conta de que a própria teologia necessitava de libertação. Até que ponto mantivemos continuidade teológica e em que ponto introduziremos descontinuidade teológica? Minha preocupação é com o fato de no que li até agora sobre a Missão Integral ainda não ter visto uma proposta para abrir essa caixa de Schrödinger.
Sabe, dr. René, lendo o comentário de Stott sobre o Pacto de Lausanne 1, vi referência à conferência de Bancoc de 1972 com uma nota de decepção. Isso me levou a uma única referência na Internet sobre o evento: um capítulo em Inglês de um livro de T.V. Phillip. Sinto-me um detetive leigo descobrindo essas coisas. Pois bem, veja só como o Veni, Vidi, Vici contrasta com o que Phillip relata:
“Eles afirmaram que o papel da igreja não era atrair o mundo para dentro da ordem da igreja. Nós devemos parar de pensar na salvação derradeira do mundo como um processo no qual o Senhorio de Cristo sobre o seu Corpo é expandido até que enfim ele atrai o mundo inteiro para dentro do seu domínio. A igreja é a serva da luta de Cristo para trazer nova vida às comunidades do mundo, à Sua criação como um todo. A luta para revelar o Senhorio de Cristo sobre sua criação deve ser relacionada às verdadeiras lutas do povo nas estruturas sociais e políticas de nosso tempo. A igreja pode ser a igreja somente sendo a comunidade da obediência a Cristo dentro das estruturas de vida onde a existência humana já é encenada. A Casa de Deus não é a Igreja mas o mundo, onde a Igreja habita e trabalha como sua serva.”
E ainda: “Foi dito que a tarefa da igreja não era de implementar ordens, sistemas ou sociedades cristãs, mas humanizar as ordens seculares.”
E sobre Hoekendijk: ”No seu esquema, é Deus-Mundo-Igreja e não Deus-Igreja-Mundo.” [6]
Não me surpreendo de os evangélicos não quererem olhar para a indefinição. Afirmações como “a tarefa da igreja [era] humanizar as ordens seculares” vão deixar meus irmãos e irmãs evangélicos de cabelo em pé quando lerem-nas.
“Bauman refere-se à idéia de peregrinação tanto em relação aos primeiros eremitas cristãos que viajaram ao deserto para experimentar Deus, como aos protestantes que, ao ver a ordem das coisas como sem sentido e o mundo, como um lugar igual ao deserto, estavam começando a praticar uma viagem íntima ao interior de si mesmos. Segundo ele, em qualquer parte que fôssemos haveria lugar, mas o deserto estava sem lugar. O deserto não estava amarrado por regras e obrigações. ‘Com o tempo, a verdade para o peregrino está em outra parte, o lugar verdadeiro é uma certa distância, um certo tempo remoto’. Bauman descreve como os protestantes, embora movidos pela idéia do vazio experimentado pelo eremita, não se aventuraram para ir ao deserto, porque o mundo estava se tornando deserto para eles: ‘Uma inexistência sem lugar à espera de dar sentido, terra virgem a ser lavrada e nomeada, e a receber a identidade’” [7]
“Bauman situa também o fundamentalismo num contexto pós-moderno. Afirma que ele decorre de uma situação em que as sociedades acham insuportável enfrentar a ambivalência de escolhas de hoje. [...] Escreve que o fundamentalismo prescreve ‘um remédio contra aquele veneno da sociedade pós-moderna, contaminada pelo risco social do consumidor orientado pelo mercado – um remédio que cura a infecção amputando o órgão infectado’” [8]
Assim, parece-me haver uma contradição entre promover uma “missão” com tais critérios de fronteiras entre evangélicos e tudo o mais e a referida rejeição da dicotomia entre o secular e o sagrado. Apesar de se pretender ver o ser humano em sua “integralidade”, a prescrição inclui ingerir a pílula que contém a indefinição. Até mesmo no livro do senhor senti falta de maior elaboração do assunto da dicotomia entre santo e profano.
Já o pessoal da Teologia da Libertação parecia ver a dicotomia entre o sagrado e o profano diferente. Leonardo Boff dá a entender que a desconstrução é uma força interior inerente de Cristo que mina as tentativas de categorização e domesticação:
“Ele [Cristo] derrubou todos os muros, do sacro e do profano, das convenções, do legalismo, das divisões entre os homens e entre os sexos, dos homens com Deus, porque agora todos têm acesso a Ele e podem dizer ‘Abba, Pai’ (Ef 3,18; cf. Gl 4,6; Rm 8,15) [...] Daí que ele não funda uma escola a mais, nem elabora um novo ritual de oração, nem prescreve uma super-moral. Mas atinge uma dimensão e rasga um horizonte que obriga tudo a se revolucionar, a se rever e a se converter.” [9]
Ao meu ver, os poucos autores que li da Teologia da Libertação apresentam uma auto-crítica, um revisionismo em potencial. Se não estava explícito, fica subentendido que a compartimentalização da esfera religiosa, mesmo que parte de uma ‘integralidade’, não pode permanecer intocada e fechada.
Leonardo Boff ainda escreve: “Pode-se pregar de muitas maneiras sobre o Reino de Deus. Pode-se anunciá-lo como o outro mundo que Deus nos está preparando, que vem depois desta vida. Ou pode-se pregá-lo como sendo a Igreja representante e continuadora de Jesus com seu culto, sua dogmática, suas instituições e sacramentos. Estas duas maneiras colocam entre parêntesis o compromisso como tarefa de construção do mundo mais justo e participado e alienam o cristão diante do problema da opressão de milhões de nossos irmãos.” [10] (grifo meu)
Esse lugar onde habita a indefinição evangélica parece ser bem guardado. Por exemplo, considere esse trecho do Pacto de Lausanne (I) – (eu nasci também em 1974!) – no parágrafo sobre a responsabilidade social cristã – tema central do Pacto: “Embora a reconciliação com o homem não seja reconciliação com Deus, nem a ação social evangelização, nem a libertação política salvação, afirmamos que a evangelização e o envolvimento sócio-político são ambos parte do nosso dever cristão.” [11]
Afirmações como esta dificultam a atribuição semântica de termos como “reconciliação”, “evangelização” e “salvação” a dimensões sociais. Assim a Missão Integral parece andar com o freio-de-mão puxado: os termos espirituais (‘evangelização’, ‘salvação’) ou não incluem ou são algo separado de processos sociais (seculares). Leonardo Boff faz uma afirmação um pouco diferente: “A salvação anunciada pelo Cristianismo constitui um conceito englobante; não se limita às libertações econômicas, políticas, sociais e ideológicas, mas tampouco se realiza sem elas.” [12]
Não é à toa que John Stott comentando o referido parágrafo tenha dito que “Bangcoc nos decepcionou”. Pois a conferência de Bangcoc registrou:
“A conferência de Bangcoc afirmou duas características importantes de salvação. Em primeiro lugar ela afirmou a natureza abrangente da salvação. Em segundo lugar, ela afirmou que quando salvação é expressa em termos concretos, em relação com realidades expressas diariamente, ela apresenta uma variedade de faces. [...] De acordo com a conferência, salvação expressa a preocupação e o amor de Deus por toda a humanidade. Portanto nada humano é estranho à comunidade cristã e à tarefa da missão cristã. Dentro desta noção abrangente de salvação, a conferência viu o trabalho salvífico de Cristo em quatro dimensões sociais. A salvação trabalha na luta por justiça econômica contra a exploração de pessoas por pessoas; na luta pela dignidade humana contra a opressão política de seres humanos; na luta por solidariedade contra a alienação de pessoas por pessoas; e na luta da esperança contra o desespero na vida pessoal. “ [6]
Essa indefinição resulta também em grande deficiência no diálogo ecumênico.
- Pero Gustavo, “Se a missão da igreja é a missão do reino de Deus, ela deve ser ao mesmo tempo evangélica e ecumênica.” [13]. É “urgente que practiquemos el ecumenismo con hermanos y hermanas que tal vez puedan tener muchas limitaciones teológicas pero están viviendo y sirviendo en nombre de Cristo en medio de los pobres.” [14]
- Fico contente em ouvir isso. Tenho para mim que a principal causa do medo de participar de diálogos ecumênicos é essa indefinição na identidade evangélica. O que deveríamos ter feito diferente para o Robinho ter descido do ônibus? Algumas poucas iniciativas de diálogo ecumênico parecem estar restritas aos católicos. Por que não conversarmos também com umbandistas, praticantes de espiritualidades indígenas e ateus? E qual seria a agenda dessa conversa? Eles têm fome de que?
A noção de monopólio da revelação inibe a conversa, pois a identidade evangélica é comumente definida em oposição a outras tradições. Um amigo meu esteve na consulta da FTL em Novembro de 2008 em La Paz na Bolívia. A consulta tinha o tema “Espiritualidades Indígenas, Interculturalidade e Missão Integral”. Este amigo me relatou que mesmo com a consulta falando de espiritualidades indígenas, nenhum líder espiritual indígena foi convidado ou teve a palavra. Justamente na Bolívia, onde grande percentual da população é indígena.
Roberto E. Zwetsch comenta o trabalho de Gustavo Gutiérrez intitulado “Em busca dos pobres de Jesus Cristo: o pensamento de Bartolomeu de Las Casas”: ”Neste excelente estudo sobre Las Casas, Gutiérrez apresenta a tese de que, na América conquistada, os índios são como ‘Cristos açoitados’ e que o Cristo de Deus se identifica com o índio martirizado. Assim, se quisermos nos aproximar do rosto de Cristo, só há um caminho, a partir do Cristo presente no outro.” [15] Por minhas próprias ignorância, alienação e inércia, nunca vi um índio dentro de um templo evangélico. Nunca vi este Cristo açoitado em um espaço evangélico. Se visse, pouco provavelmente estaria ele ou ela na plataforma contando sua história.
Conheço também um caso de um amigo meu que está sendo mal visto na FTL de seu país pelo fato de ter cursado em um instituto teológico ecumênico. Ele teve que deixar sua denominação histórica principalmente por este motivo.
Saindo dos círculos teológicos e falando de pessoas mais comuns, cito um caso que aconteceu comigo. Entrevistei o reverendo João Valença ano passado juntamente com Flávio Conrado sobre religiões afro-brasileiras e evangélicos. Alguns parentes evangélicos meus ficaram muito bravos comigo por isso. Não comentaram nada do conteúdo, mas ficaram muito bravos por eu ter inserido alguns segundos de música de religiões afro-brasileiras no início da entrevista. [16] Para mim é mais um sintoma da prática evangélica de definir-se justamente por atos repetidos de evitar olhar para a indefinição.
“Uma proposta de prática evangelizadora que surge nos meios evangélicos no final dos anos 70 merece destaque. Trata-se da pastoral de convivência. Inspirada em modelos católicos romanos, como, p. ex., a experiência dos padres operários ou a teologia da enxada que se realizou no interior do Nordeste, ou mais remotamente nas comunidades de vida evangélica dos irmãos morávios, vários grupos de evangélicos buscaram se inserir nos meios populares para tentar uma nova forma de presença evangelizadora. Eram formados por estudantes, membros de comunidade e pastores/as. Houve grupos que partiram para viver em bairros e periferias urbanas, sustentando-se com o trabalho em fábricas, outros optaram por se localizar em zonas rurais, praticando agricultura de subsistência, incentivando o associativismo e o cooperativismo, além de participarem dos sindicados de trabalhadores. Uma terceira opção foi o trabalho junto a comunidades indígenas, desenvolvendo-se aí uma redefinição da missão tradicional. [...]
A pastoral de convivência foi entendida como um processo de reeducação missionária, através do qual a missão cristã procura se colocar no mundo a partir do ponto de vista do outro, comprometendo-se com sua vida e tirando daí todas as conseqüências. Buscava-se não apenas renovar o sentido da missão, mas recuperar parte da credibilidade perdida com séculos de opressão e desvalorização do outro. [...] O espírito do evangelho conduzia missionárias/os a caminhar junto com o outro, compartilhando suas lutas, dores, fraquezas e vitórias, e celebrar tudo isso numa nova liturgia/koinonia. A convivência e a solidariedade desencadearam uma série de outros serviços. Em alguns casos, o trabalho desembocou na formação de comunidades ecumênicas que ainda hoje representam um desafio. A pastoral de convivência pressupõe um ato de confiança no outro [...] O diálogo como método supera a mentalidade de conquista, pois se dá a partir de relações simétricas e solidárias que têm por base a luta pelo resgate da vida. Entre seus desdobramentos estão a releitura do testemunho bíblico e uma revalorização do evangelho como caminho/mensagem de liberdade e libertação.” (grifos meus) [17]
Disso sinto falta. Parece que a indefinição na identidade evangélica não permite o diálogo com relações simétricas e solidárias. Permita-me ser mais claro, pois tem gente de boa vontade que teoricamente aplaude tais ideias mas praticam algo bem diferente: práticas como a referida pastoral de convivência implicariam em, por exemplo, uma completa reformulação da liturgia evangélica brasileira para a inclusão de elementos negros e indígenas. Além disso – mais importante – a teologia evangélica brasileira deveria se abrir para aprender com espiritualidades indígenas e religiões afro reconhecendo-as como expressões iguais quanto a legitimidade de fé. E a teologia evangélica brasileira deveria ponderar seriamente com urgência a questão do secular.
“[...] é necessário que haja um processo contínuo de identificação de estar para, no qual a identidade não esteja em oposição ao outro ou baseada no medo dele, mas seja um passo em direção a um estar junto de estar para, assumindo a responsabilidade moral da outreidade do outro ou de outras diferenças do outro que, muitas vezes, é solapado ou convertido numa não-pessoa no processo de construção de identidade.” [18]
Quando os evangélicos vão tomar coragem para olhar para esta indefinição e interagir com tudo ao seu redor? Vejo pessoas sérias como Jude Lal Fernando explorando a complexidade do ecumenismo. Eles e elas dão a volta maior. Eles e elas descascam os diversos abacaxis. Contudo ainda vejo o tema do ecumenismo aparecer somente em uma minoria minúscula dos evangélicos brasileiros. Apesar de suas colocações estimulando um tipo de ecumenismo que seja sadio embora limitado em escopo, identifico esta dificuldade ao ler no Pacto de Lausanne, o grande marco da Missão Integral, as palavras “Também rejeitamos, como depreciativo de Cristo e do evangelho, todo e qualquer tipo de sincretismo ou de diálogo cujo pressuposto seja o de que Cristo fala igualmente através de todas as religiões e ideologias” [19]
Só recentemente tomei conhecimento do lado ecumênico de Billy Graham. Tais afirmações contrastam com aquelas imagens minhas de infância de estádios cheios e um prega-dor prosélito insistindo em ‘salvar almas’. Billy Graham afirmou:
“[...] acho que o que existe é o corpo de Cristo. Isso vem de todos os grupos cristãos ao redor do mundo, e de fora dos grupos cristãos. Acho que qualquer um que ama a Cristo, ou conhece a Cristo, é membro do corpo de Cristo quer isso seja consciente ou não. E não acho que veremos um grande avivamento que irá levar o mundo inteiro aos pés de Cristo. Penso que Tiago, o apóstolo Tiago no primeiro concílio em Jerusalém, tenha dado a resposta quando disse que o propósito de Deus para esta era é chamar um povo para levar o seu nome. É isso que Deus está fazendo hoje: chamando do mundo pessoas para levarem o seu nome, quer essas pessoas venham do mundo muçulmano, do mundo budista, do mundo cristão ou do mundo agnóstico; são membros do corpo de Cristo porque foram chamados por Deus. Pode ser gente que nem mesmo conhece o nome de Jesus, mas sabe em seu coração que carece de algo que não tem, e segue a única luz que tem. Penso que esses sejam salvos, e estarão conosco no céu.” [20]
“Viajar ao redor do mundo e conhecer o clero de todas as denominações ajudou a moldar-me num ser ecumênico. Estamos separados pela teologia e, em alguns casos, pela cultura e pela raça, mas essas coisas não significam mais nada para mim.” [21]
Samir Selmanovic escreveu: “se nós experamos que outros aprendam de nós e que mudem, nós devemos primeiro permitir uma possibilidade real de que nós tenhamos algo a aprender deles e sermos mudados pelo que aprendemos. É o medo e não a força das nossas convicções que não nos deixa aprender sobre nosso Deus de outras religiões.” [22]
“A teologia européia atual é produto típico do homem moderno. Homem que se centra sobre si, esticando seus braços conquistadores pelo Oriente e pelas Américas. É o homem que diz: ‘Eu conquisto’. Conquista de fato a terra dos índios, escraviza os negros da África, comercializa os produtos da Índia [...] Esse mesmo sujeito conquista o pensamento: ‘Cogito, ergo sum’. O pensamento é produto seu. O outro é um ‘cogitatum’ [...] Temos uma teologia muito mais voltada para pesquisar doutrinas, idéias, saberes, conhecimentos, tradições teóricas, interpretando as interpretações. “ [23] Quanto a “missão” evangélica no Brasil teria herdado desse impulso conquistador?
Enquanto evangélicos e até pessoas ligadas à Missão Integral no Brasil malham a terrível pós-modernidade, o pessoal da Teologia da Libertação já se situava há décadas no contexto histórico mais coerentemente. Estas frases foram escritas em 1987:
“A TdL [Teologia da Libertação] radica-se, em muitas de suas perguntas e inspiração, numa fé popular pré-moderna. O nosso povo latino-americano vive em muitos elementos uma fé ainda não bombardeada pelos deuses da modernidade. Por outro lado, os teólogos que elaboram principalmente esta teologia já passaram pelas perguntas fundamentais da modernidade e tentaram superá-las nos seus limites individualizantes. A TdL é então um resultado de interessante encontro da pré-modernidade da piedade popular com a pós-modernidade dos teólogos, sem ficar presa à estrita problemática da razão e subjetividade modernas.” [24]
Olhando mais para baixo no iceberg, vejo que a falta de motivação e preparação para a conversa ecumênica revela que o problema é maior ao considerarmos tudo-o-que-não-está-no-domínio-do-Cristianismo (incluindo o secular) e a tão falada “contextualização”.
“El Cristianismo invisible de la sociedades modernas tiene sus defectos, qué duda cabe, y se basa en una forma secular de trascendencia que fundamenta nuestros valores, pero no se ha encontrado todavía nada mejor para legitimar y aplicar una ética universal de respeto al otro. A no ser que se odie, como lo hace Nietzsche, la igualdad, el amor al prójimo o la sensibilidad hacia el sufrimiento ajeno, no veo en qué sentido son tan nefastos el mensaje judeocristiano y sus avatares laicos o por qué otra formula maravillosa se pueden sustituir. Así pues, con los ojos bien abiertos y la razón crítica en guardia, asumamos serenamente lo que hay de bueno y útil para el hombre en nuestra herencia cristiana. Y reconozcamos, aunque sea de manera provisional, que nuestros ideales necesitan todavía cierta forma de trascendencia para mantenerse en pie. Al fin y al cabo, ¿no es mejor una ética humanista surgida del judeocristianismo que la barbarie?” [25]
De cada 10 vezes que ouço o termo “pós-modernidade” de evangélicos, 9 são para falar mal da coisa. Nunca ouvi ou li citações nem explicações por evangélicos brasileiros de Foucault, Derrida, Lyotard, Baudrillard, Wittgenstein, Caputo, Richard Kearney ou Maffesoli. Sinto que estão despreparados sobre o assunto. Temo que vão despreparados para falar sobre os assuntos da pós-modernidade e da indefinição na identidade evangélica na conferência de Lausanne 3 na Cidade do Cabo este ano.
Mark Chan, asiático, escreve no site de Lausanne 3:
“Esta separação de ‘espiritualidade’ de qualquer religião determinada cai bem para nossa cultura pós-moderna. A maior preocupação que ela levanta para o cristão se acha no seu aspecto desconstrutivo: sua incredulidade para com verdade absoluta, sua rejeição de grandes narrativas que dão sentido à vida; sua relativização da verdade. Estas trazem grandes implicações para toda a Igreja nos seus esforços de encarnar o evangelho integral e trazê-lo para o mundo todo. O pós-moderno diz que nós não temos acesso à grande verdade absoluta; tudo o que nós temos são verdades, histórias construídas de dentro de nossas comunidades sem validade-verdadeira externa. [A] verdade é, portanto, tribalizada. Já que não há plataforma neutra de onde julgar histórias que competem, nós devemos tolerar o maior número possível de pontos-de-vista, todos brigando por supremacia e aceitação. [A] verdade é o que quer que seja que emerja desse concurso. Portanto [a] verdade é definida por poder, e aqueles que afimam verdade absoluta são visto como simplesmente tentando impôr suas vontades sobre outros.” [26]
Fernando, porém, escreve: “… não podemos falar mais sobre uma identidade cristã estereotipada, inalterada e imutável. No contexto da pluralidade que emerge na nossa época moderna e pós-moderna, o cristianismo tem entrado num processo dialético de identificação. É nesse contexto que o absolutismo de certas afirmações da verdade, encontrado tanto em certas tradições cristãs como em algum pensamento moderno e pós-moderno, pode ser desafiado.” [27]
Fernando ainda visita ideias de Zygmunt Bauman sobre as características da modernidade e pós-modernidade para melhor compreender a crise das igrejas e da sociedade. Escreve sobre o individualismo e o absolutismo:
“Prestemos atenção também à forma em que as afirmações absolutas de Igrejas sobre certas verdades têm influenciado a modernidade. Será que a imagem de Igrejas que se consideram corretoras do poder designadas divinamente sobre o mundo, e a imagem da absolutização da razão pelo projeto moderno como a única guia na construção da identidade, da cultura e da civilização no mundo não são percebidas como um deserto sem sentido, como dois lados da mesma moeda? [...] Creio que a crítica de Bauman à modernidade é essencialmente uma crítica à tradição cristã de Absolutos. É importante estar ciente de como o nosso absolutismo [...] tem afetado o mundo em que vivemos e quais pressupostos estão no fundo das nossas afirmações da verdade. “ [28]
Para opiniões como a de Chan não só existe “verdade absoluta”, mas advinha quem a detém? Não era verdade séculos atrás que o sol girava em torno da Terra? Por que tal verdade é verdadeira? Porque Chan diz? Pode a linguagem articular e descrever completamente tal “verdade”? Chan não é claro para explicar exatamente do que está falando quando escreve “verdade absoluta”, o que é um sintoma lastimável. Não basta dizer que “existe verdade absoluta”; para teólogos é preciso viver e entrar no assunto e discorrer bem sobre ele. Como bem disse meu amigo Felipe Fanuel, o fundamentalismo é um relativismo, pois “o fundamentalista relativiza todas as outras verdades e admite apenas uma”. Por exemplo, ao falar da pós-modernidade como “condição”, Lyotard não descreve o desaparecimento das metanarrativas, mas aponta para suas diminuições e para nossas desilusões e melancolias. Chan repete os erros mais comuns que ouço dos evangélicos ao falar de pós-modernidade e “verdade”: não articula com conceitos plausíveis das palavras. Também não faz o exercício histórico de identificar justamente como a “verdade” e a “revelação” na teologia clássica legitimaram barbáries históricas. Não poderíamos dizer que a pós-modernidade é advinda da modernidade? Disso sinto falta entre evangélicos: dar a volta maior, pegar a rota mais difícil e penosa de olhar a indefinição.
Na celebração em 2009 do Ano da Astronomia, vários observatórios astronômicos do Canadá disponibilizaram seus telescópios ao grande público. Fui com a minha filha olhar pelo telescópio ótico do Museu da Ciência e Tecnologia de Ottawa. A astrônoma posicionou o telescópio em Saturno. Eu e minha filha vimos com nitidez Saturno e vários de seus anéis. Aprendi que a imagem que eu via “agora” não existia no mesmo “agora” de Saturno. A astrônoma nos explicou que estávamos vendo uma imagem ‘direta’ de Saturno, como se o víssemos a olho nu. Mencionei o ocorrido com três bons amigos meus que trabalham com Física e Matemática justamente na área da ótica. Falei que fiquei impressionado de ver uma imagem verdadeira e inalterada por computadores. Então um dos meus amigos explicou-me que a imagem que eu estava vendo era tão adulterada quanto uma imagem processada por computadores. As lentes óticas do telescópio são filtros do sistema como qualquer outro filtro. E os meus olhos também são outras lentes que alteram a imagem. Além disso, meu amigo perguntou-me como poderia eu dizer com confiança que a imagem que eu via era a real se meus olhos captam apenas uma parte estreita do espectro.
Peter Rollins, filósofo Irlandês radicado nos Estados Unidos, por sua vez, escreve: “[Este] trabalho [...] pode parecer sugerir que Verdade não tenha lugar dentro do Cristianismo, pois enquanto tal visão não nega sua existência, o fato de que a Verdade (Deus) nunca pode ser concebida em última instância leva a uma erosão do absolutismo que cria um espaço para que o relativismo crie raízes. Contudo um dos principais problemas com tal preocupação é a forma que ela pressupõem uma visão do conhecimento e da verdade que tem mais em comum com Atenas do que com Jerusalém. Embora as visões acima de verdade (em ambas formas maiúscula e minúscula) sejam importantes e ofereçam várias compreensões, esses métodos influenciados pelos Gregos vêem questões sobre verdade e conhecimento de uma maneira fundamentalmente diferente do que aquela encontrada na tradição Judaico-Cristã. Ao invés de descrever o Real ou a realidade, pode-se dizer que a ideia Cristã de ‘conhecer a verdade’ opera em uma dimensão completamente diferente. Pois ao contrário das perspectivas anteriores que fazem referência à capacidade de fazer afirmações descritivas e substantivas sobre o Real ou a realidade, a visão Judaico-Cristã de verdade se preocupa com ter um relacionamento com o Real (Deus) que resulta em nós transformando a realidade. A ênfase não está portanto em descrição mas em transformação. Esta perspectiva dá um curto-circuito no longo debate redundante sobre se a verdade é subjetiva ou objetiva, pois aqui Verdade é o Real inconcebível (objetivo) que transforma o indivíduo (subjetivo). Embora o Cristianismo possa fazer uso desses outros discursos, a noção primária de verdade dentro do Cristianismo está diretamente conectada com libertação e transformação ao invés de descrição objetiva. Por exemplo, quando nós lemos que Cristo é a verdade e que conhecer a verdade nos libertará, nós nos vemos face à face com a verdade, não como a afirmação objetiva de uma proposição (como se isso libertasse alguém), mas ao invés como aquilo que advém de um encontro que dá vida. A Verdade no Cristianismo não é descrita, mas experimentada. Isto não é então a afirmação de alguma descrição objetiva sobre Verdade mas ao invés descreve a relação com a Verdade. Em outras palavras, a Verdade é Deus e ter tal conhecimento da Verdade é evidenciado não em um sistema doutrinário mas em deixar que a Verdade seja encarnada na vida da pessoa. Portanto, esta alegação de Cristo não é uma forma de alegar que algum sistema teórico trará nova vida, mas uma forma de dizer que ao entrar em um relacionamento com Deus nós acharemos libertação. Conhecer a Verdade é portanto ser conhecido e transformado pela Verdade.” [29]
“Em profunda simbiose com a filosofia escolástica, a teologia clássica trabalha com um conceito de verdade marcadamente objetivo, a-histórico e essencialista. Dentro de cosmovisão fixista e imutável, a verdade participa também de tal compreensão, adquirindo rigidez, imutabilidade, fixidez próprias de leis cósmicas. Prima tal teologia pela acribia em definir os conceitos de modo rigoroso e formal, abstraindo-os de todo contexto histórico e dando-lhes um caráter de verdades eternas, imutáveis, já prontas e definidas.” [30]
O medo da pós-modernidade é uma boa ferramenta para reafirmar a identidade evangélica. Como dizem os canadenses, if all you have is a hammer everything looks like a nail. Falar de “desconstrução” erroneamente é também muito comum. Chan, assim como a maioria dos evangélicos que ouvi falarem do termo, igualam-na a “destruição”, o que obviamente é equivocado. Caputo disse – claramente sem querer cercear ou amarrar o termo, o que seria um vício moderno – que desconstrução é a hermenêutica do Reino de Deus.
“Na desconstrução, as coisas tremem pelo seu próprio impulso interno, por uma força que não lhes dará descanso, que continua se forçando para vir à tona, forçando-se para fora, tornando a coisa inquieta. A desconstrução gira em volta da ideia que as coisas contêm uma espécie de verdade que não pode ser contida, que contêm o que não conseguem conter. Ninguém precisa vir e “desconstruir” as coisas. As coisas se auto-desconstroem pelas tendências das próprias verdades internas. Na desconstrução, o “outro” é quem fala a verdade sobre o “próprio”; o outro é a verdade do próprio, a verdade que foi reprimida ou suprimida, omitida ou marginalizada, ou simplesmente assassinada, como o próprio Jesus.” [31]
Caputo, por sua vez, cita Derrida:
“Derrida disse uma vez que ‘a desconstrução [...] não é negativa, mesmo que tenha sido várias vezes interpretada como tal apesar de todo tipo de avisos. Para mim, ela sempre acompanha uma exigência afirmativa, eu até mesmo diria que ela nunca prossegue sem amor’ A desconstrução não dá nem um só passo sem amor; ela sempre segue ‘nos passos’ do amor, seguindo o chamado do amor. O que ela ama? O impossível, o indesconstrutível, o que vem, o evento. Desconstrução é afirmação, a afirmação do impossível, da vinda do evento. “ [32]
Tony Jones escreve sobre o livro de Caputo: “Que este livro conclua de vez o debate: a filosofia pós-moderna não impede a verdadeira fé Cristã. Na verdade, feito de forma correta, o pós-modernismo leva não ao relativismo niilista mas a uma fé forte no Salvador, que teve ele mesmo uma forte inclinação desconstrutivista.”
Enquanto termos como “igreja”, “Deus”, “Jesus”, “salvação”, “trindade” e “pecado” ajudam-nos a contemplar e a nos relacionar com o mistério, incluí-los no pacotão cristão na categoria de conceitus receptus é querer impôr-me à força um projeto ideológico. Este é meu problema com as tais “metanarrativas” no escopo evangélico. A sistematização da teologia deu um tiro no próprio pé. Pôs a carroça na frente dos bois. Contra tais presunções Jesus disse: “Não me segure” (João 20.17a).
Lyotard escreveu: “Em Auschwitz, foi fisicamente destruído um soberano moderno: todo um povo. [...] Como poderiam as grandes narrativas de legitimação permanecer credíveis nessas condições?” [33]
Felipe Fanuel escreveu: ”Todo fazer teológico é uma opção pelo erro, porque se aventura na possibilidade de discursar a respeito de algo que, a rigor, não podemos acessar de maneira racional. O termo ‘teologia’ já é um oximoro: ‘theos’ (divindade/s) e ‘logos’ (estudo/discurso). Ora, não aprendemos que o mistério divino é transcender as limitações humanas? Como é possível falar de Deus através dos nossos discursos falíveis? Perguntas assim seriam facilmente respondidas através do fator revelação pela teologia clássica. Apela-se para o princípio de que o transcendente se revelou e se revela, cabendo a nós, teólogos/as, apreendê-lo através da linguagem. O problema é que ninguém além das instituições religiosas é capaz de precisar onde se deu e se dá a revelação. A teologia fica, então, dependente da credibilidade institucional, porque a instituição é a guardiã do ‘santo graal’ que sustenta a tradição de que o divino se revelou. Enfim, revelação é sinônimo de poder. As igrejas reivindicam um lugar de mediadora entre a impossibilidade do acesso ao divino e a tentativa humana de buscar acessá-lo.
Aproveitam-se da fragilidade hermenêutica do fazer teológico, que é errático por natureza, para controlar os discursos sobre Deus. Detêm aquilo que não é condizente com seus preceitos, porque ocupam um lugar de autoridade para aferir o que é certo e errado. [...] Nada é absoluto e impassível a críticas, isto inclui o princípio de revelação, que não passa de uma solução teológica institucional para interpretar aquilo que se chama de ‘Deus’. Aliás, tudo é uma questão de interpretação. [...] Quero ser um teólogo assim. Do erro, do tropeço.” [34]
Talvez quem tenha abordado este assunto melhor que ninguém seja Peter Rollins. Seu livro “How (not) to Speak of God” deveria ser pré-requisito antes de pronunciar ‘missão’ ou ‘Cidade do Cabo’. Conforme explica na seção sobre ‘o fim da ideologia’, Feuerbach, Nietze, Marx e Freud já nos séculos XIX e XX (em plena modernidade) já questionavam seriamente a capacidade de se fazer afirmações objetivas sobre o mundo ou Deus sem a influência de fatores como nossa educação, posição econômica ou desejos subconscientes. Rollins então descreve duas reações majoritárias da igreja ocidental: fechar os ouvidos apregoando uma volta ao passado (o que é mais comum) ou o desenvolvimento de um cristianismo baseado numa vida ética baseada nos ensinos de Jesus em que a questão de Deus é rejeitada como uma abstração irrelevante. Ele afirma que embora aparentemente antagônicas, o que essas afirmações têm em comum é o fato de elas concordarem que quando vemos nossas construções teológicas afetadas pela influência da nossa cultura ou pelos limites da nossa inteligência temos que necessariamente renunciar uma fé com sentido. Contudo, o que essa visão não precebeu foi o fato de que a rejeição da ideia de que podemos fazer afirmações objetivas implica também na rejeição da ideia que podemos fazer afirmações niilistas sobre a falta de sentido do mundo, pois dizer que não há sentido no universo é em si mesma uma afirmação com sentido, de forma que o relativismo é inerentemente contraditório. E isto é uma crítica central da pós-modernidade a qual muitos ignoram (contra Chan). A ideia de um mundo objetivo não foi rejeitada por esses pensadores. Apenas foi rejeitada a ideia de que seres humanos poderiam conceber esse mundo objetivo de uma forma objetiva. [...] Devemos afirmar nossa visão de Deus ao mesmo tempo em que nos damos conta de que esta visão é inadequada. Portanto nós agimos como teístas e ateístas. Este a/teísmo não é um ponto intermediário agnóstico movendo com hesitação entre teísmo e ateísmo mas, ao invés, abraça ambos como consequência de uma fé profunda. Assim como o Cristianismo não permanece entre a transcendência e a imanência mas sustenta os dois extremos simultaneamente, assim também ele sustenta o ateísmo e o teísmo juntos no berço da fé.” [35]
“Ao existirmos no nada da hiper-presença, nós descobrimos uma abertura renovada ao diálogo genuíno com outros. Este diálogo substitui o monólogo padrão daqueles que gostariam de ou cloná-los, tornando-os num reflexo deles mesmos, ou excluir o outro, tornando-os um bode expiatório que encarna todos os nossos medos e inseguranças. Ambos paradigmas de consumo e condenação podem ser vistos operando no mundo hoje e são frequentemente refletidos na mesma organização – tentando clonar aquilo que eles simultaneamente excluem como mau. A alternativa não é uma aceitação relativista de toda posição mas ao invés um diálogo no qual nós tratamos todos que conhecemos como indivíduos dos quais podemos aprender e talvez ensinar, ao invés de reduzir as pessoas às mesmas categorias massificadas e desajeitadas tais como ‘Cristão’, ‘Muçulmano’ e assim por diante. Na verdade, nós vemos este modelo de tratar todos de uma forma singular na vida de Jesus.” Rollins então prossegue descrevendo o “Projeto de Evangelismo” de sua comunidade, que é um modelo reverso. Eles se colocam em uma posição de fraqueza ao se encontrarem com outras tradições diferentes das suas dentro e fora do Cristianismo. Assim, quebram a dicotomia do ‘nós’ e ‘eles’. “Quando nós vemos nosso papel como não meramente aqueles que provêm Deus, mas ao invés aqueles que podem aprender de outros e agir como um aroma que ajuda outros a se abrirem [...], então nós afirmamos as palavras de Jesus quando ele afirmou que Deus dará Deus àqueles que estiverem abertos a Deus. [...] Ao invés de trazer Deus aos lugares ‘inalcançados’ e a povos ‘inalcançados’, eu vejo inúmeros missionários que dizem que, embora era como eles pensavam antes, vez após vez eles descobrem que esses lugares inalcançados são os próprios lugares onde eles devem ir encontrar Deus e serem alcançados. Quantos de nós aprenderam tarde demais que nossa ideia inicial, de que servindo ao mundo nós ajudamos a trazer Deus aos outros, ofuscou a sabedoria de que ao servir no mundo nós achamos Deus ali.” [36]
Então nos deparamos novamente frente à possibilidade da a revelação acontecer fora das nossas categorias deficientes. Leonardo Boff, por sua vez, reflete sobre o escopo global da ação divina e humana, denominando os sujeitos. Assim, abre a porta para ver Cristo em vários “outros”:
“Agora, na plenitude de sua realidade humana e divina, transcendeu todas as possíveis barreiras à sua ação, do sacro e do profano, do mundo e da Igreja, do espaço e do tempo. Atinge a todos, especialmente porém àqueles que, por suas vidas, lutam por aquilo pelo qual o próprio Jesus lutou e morreu, mesmo que não façam uma referência explícita a ele e ao seu significado salvífico universal, e por isso podem ser chamados de cristãos anônimos e latentes.” [37]
Eu ouço falar de “integralidade” mas não ouvi os evangélicos elaborarem muito bem sobre este Cristo no outro. Se Cristo está mesmo no outro não estaria a revelação também fora de nós? Temo que se não reconfigurarem-na teo-sociologicamente a “missão” dos evangélicos sempre terá o aspecto negativo do proselitismo e nunca abdicará do controle. Sinto falta da celebração do evento reconfigurador, do Outro. Lembro-me do episódio ocorrido com Spencer Burke. Ele relata: “Em uma ocasião, nossa comunidade estava sendo expulsa de um parque por causa da nossa interação com os mendigos. ‘Vocês não podem dar comida aos mendigos aqui; precisam de uma permissão’, falou o policial. Eu respondi, ‘Nós não estamos alimentando os mendigos. Nós estamos fazendo um piquenique. Nós estamos comendo com eles.’” [38]
Fala-se da integralidade do indivíduo e identificam-se suas necessidades, mas por que eu tenho a impressão de que se assume que ele sempre precisa da nossa versão de religião? E fico pensando se não seriam os evangélicos que deveriam aprender e resgatar as espiritualidades populares ou criar expressões espirituais autênticas em conjunto.
Na Teologia da Libertação parece que há uma consciência mais clara que não detém o controle:
“A melhor maneira de evangelizar os pobres consiste em permitir que os próprios pobres se façam Igreja e ajudem a toda a Igreja a ser realmente uma Igreja pobre e de pobres.” [39]
Puxa, eu me empolguei e quase não deixei o senhor falar. O que o senhor acha?
Notas
[1] “O que é Missão Integral?”, René Padilla. Editora Ultimato, ISBN 978-85-7779-031-9, 2009. p. 53
[2] Ibid, p. 54.
[3] Ibid, p. 117.
[4] “Teologia da Libertação: Roteiro didático para um estudo”. J. B. Libanio, ed Loyola, 1987. p. 85.
[5] Pacto de Lausanne Comentado por John Stott. ABU Editora S/C. 2003. p. 41.
[6] ”Mundo, Missão, e Igreja” T.V. Philip. http://gustavofrederico.blogspot.com/search/label/Philip acessado em 18/4/2010.
[7] “A crise de identidade e de unidade. Rumo a uma ética ecumênica”, Jude Lal Fernando em “Teologias com sabor de mangostão. Ensaios em homenagem a Lieve Troch”, Isabel Aparecida Felix (org). ISBN 978-85-60990-07-8, 2009. p. 166.
[8] Ibid, p. 172.
[9] ”Jesus Cristo libertador: ensaio de cristologia crítica para o nosso tempo”, Leonardo Boff. Editora Vozes, ISBN 978-85-326-0640-2, p. 72
[10] Ibid, p. 36.
[11] Pacto de Lausanne, trecho da seção 5.
[12] ”Jesus Cristo libertador: ensaio de cristologia crítica para o nosso tempo”, Leonardo Boff. Editora Vozes, ISBN 978-85-326-0640-2, p. 23.
[13] “O que é Missão Integral?”, René Padilla. Editora Ultimato, 2009, ISBN 978-85-7779-031-9. p 132.
[14] Blog de René Padilla. http://www.kairos.org.ar/blog/?tag=ecumenismo . Acessado em 1/Maio/2010.
[15] “Missão no horizonte do Reino”, Roberto E. Zwetsch em “Teologia Prática no Contexto da América Latina”, ASTE, Editora Sinodal.
[16] “Religiões Afro-brasileiras e os Evangélicos”. Rev. João Valença, Gustavo Frederico e Flávio Conrado. http://www.renovatiocafe.com/index.php/Renovatio-Cafe/Podcast/Religioes-Afro-brasileiras-e-os-Evangelicos.html . Acessado em 22/4/2010.
[17] “Evangelho, missão e cultura”, Roberto E. Zwetsch em “Teologia Prática no Contexto da América Latina”, ASTE, Editora Sinodal.
[18] ”A crise de identidade e de unidade. Rumo a uma ética ecumênica”, Jude Lal Fernando em “Teologias com sabor de mangostão. Ensaios em homenagem a Lieve Troch”, Isabel Aparecida Felix (org). ISBN 978-85-60990-07-8, 2009. p. 175.
[19] Pacto de Lausanne. Seção 3: A Unicidade e a Universalidade de Cristo.
[20] Billy Graham em entrevista com Robert Schuller, 31 de maio de 1997. Acessado em em 18/4/2010 pelo site “A Bacia das Almas” (http://www.baciadasalmas.com/2010/mais-nada/ )
[21] U.S. News & World Report, 19 de dezembro de 1988. Acessado em 18/4/2010 pelo site “A Bacia das Almas” ( http://www.baciadasalmas.com/2010/mais-nada/ )
[22] “The Sweet Problem of Inclusiveness: Finding Our God in the Other”, Samir Selmanovic em “An Emergent Manifesto of Hope”, Baker Books, ISBN 978-0801071560, 2008.
[23] “Teologia da Libertação: Roteiro didático para um estudo”. J. B. Libanio, ed Loyola, 1987. p. 127.
[24] Ibid, p. 100.
[25] Frédéric Lenoir citado em Teología Sin Censura. http://josemariacastillo.blogspot.com/2010/02/el-cristianismo-invisible.html . Acessado em 15/Maio/2010.
[26] “Sowing Subversion in The Field of Relativism”, Mark Chan. “Lausanne Global Conversation”. http://conversation.lausanne.org/resources/detail/10016 acessado em 18/4/2010.
[27] ”A crise de identidade e de unidade. Rumo a uma ética ecumênica”, Jude Lal Fernando em “Teologias com sabor de mangostão. Ensaios em homenagem a Lieve Troch”, Isabel Aparecida Felix (org). ISBN 978-85-60990-07-8, 2009. p. 172.
[28] Ibid, p. 167.
[29] “How (not) to Speak of God”, Peter Rollins, Paraclete Press, ISBN 978-1-55725-505-1, 2006. p. 60. Tradução livre de Gustavo Frederico.
[30] “Teologia da Libertação: Roteiro didático para um estudo”. J. B. Libanio, ed Loyola, 1987. p. 87.
[31] “What Would Jesus Deconstruct? The Good News of Post-modernism for the Church”, John Caputo, Baker Academic, ISBN 978-0801031366, 2007. p. 29
[32] Ibid, p. 78
[33] “O Pós-Moderno explicado às crianças”, Jean-François Lyotard. 2. ed. Lisboa. Dom Quixote, 1993. Citado em “Para entender pós-modernidade”, Mary Rute Gomes Esperandio. Sinodal, ISBN 978-85-233-0877-3, 2007.
[34] “Para uma teologia do dia-a-dia”, Felipe Fanuel Xavier Rodrigues. In “Teologias com sabor de mangostão: Ensaios em homenagem a Lieve Troch”, Nhanduti Editora, ISBN 978-85-60990-07-8, 2009.
[35] “How (not) to Speak of God”, Peter Rollins, Paraclete Press, ISBN 978-1-55725-505-1, 2006. p 26. Tradução livre do Gustavo Frederico.
[36] Ibid. p. 57.
[37] ”Jesus Cristo libertador: ensaio de cristologia crítica para o nosso tempo”, Leonardo Boff. Editora Vozes, ISBN 978-85-326-0640-2, p 162.
[38] “Emerging Churches: Creating Christian Community in Postmodern Cultures”, Gibbs & Bolger, Baker Academic, ISBN 978-0801027154, 2005. p.135
[39] “Como Fazer Teologia da Libertação”, Leonardo Boff, Clodovis Boff. 9 ed. Editora Vozes, ISBN 978-85-326-0542-9, 2007. p. 96.
FONTE: http://nelsoncostajr.com/
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